No.63 亞里士多德論運氣與幸福

亞里士多德論運氣與幸福[1]

作者｜吳攀
簡介｜北京大學政府管理學院
興趣｜英國政治思想史；中國近代思想史

前言

　　本文通過對《尼各馬可倫理學》和《政治學》的文本解讀，探討亞里士多德的政治學說中「運氣」（Tyche，英譯為「luck」或者「fortune」）與他探討的主題——」幸福「（eudaimonia）之間的關係。這種關係，被亞里士多德簡要概括為「運氣對幸福具有一定影響[好運作為幸福的補充，而重大厄運則構成幸福的匱乏，但德性而非運氣才是幸福的決定因素」。但亞里士多德的這種調和主義面臨的一個首要困境就在於它看起來無懈可擊，但實際上又太粗糙和太寬泛了。究竟「運氣」在何種意義上對幸福產生了何種程度的影響，仍然是不確定的。也許表面上的兩面討好，太輕易地掩蓋了事實上的「運氣決定論」或者「德性決定論」？或者它本質上限於一種矛盾和張力？因此，本文主要目的，就是梳理亞里士多德上述「運氣觀」的論證邏輯（以及其中所含的矛盾）和他的這種調和觀所具有的價值。

亞里士多德認為運氣對幸福具有一定影響

一、「telos」的兩層含義[2]

　　在《尼各馬可倫理學》的開篇，亞里士多德便指出，「人的每種技藝與研究、實踐與選擇，都以某種善為目的」（1094a1-2）。而善又分為兩種：具體善（goods）和最終[高]善（the chief good），前者是因他物之故而被選擇，後者則是因其自身之故而被選擇。每種實踐活動都視為一個指向最終善的目的鏈條的環節，主導技藝的目的比從屬技藝的目的更值得欲求，而被所有人都欲求，且與其他事物相比，「我們永遠只是因它自身而不因他物而選擇它」（1097b2）的事物，則是「幸福」。

　　對於這一點，即幸福是人類生活的最終目的（telos），亞里士多德將其作為常識或起點而予以接受。剩下的問題，便是討論「幸福是什麼」和「它是如何被獲得的」。但在這一起點，就已經暗含了之後的矛盾。對他而言最重要的telos一詞，卻存在兩種含義：其一為「終點」、「末端」（end），其二為「完滿」或「完善」（complete）。而亞里士多德亦同時在兩種意義上使用了telos一詞，那麼這會帶來何種結果呢？（1）如果將telos一詞理解為end，那麼「幸福」就是處於目的鏈條的最末端或者這一等級序列的最高處，而根據亞里士多德之後的闡述，沈思的生活（即哲學生活）是「最高等的實現活動」，因為它體現了我們身上最高等的部分——努斯，而且它比任何活動都更穩定，它能帶來「既純淨又持久」的快樂，包含著閒暇，並且是它還是自足的，不需要依賴他人就能實現。所以，「這種生活[沈思的生活]也是最幸福的」（1077b15及以下）。按此，則幸福本身是超越了所有外在要素而接近於神的一種生活方式。（2）如果將telos理解為complete，那麼幸福似乎更多地是「完整的」、無所匱乏的一種狀態。所以，亞里士多德又將幸福簡要描述為包含了靈魂諸善、身體諸善和外在諸善，它是「完善的和自足的，是所有活動的目的」（1097b21）。在這裡，最高善的「自足性」不是表現為獨立於他人和外界，而是囊括了這些偶然性因素，因為這樣他的「實現活動才不會由於缺乏而受到阻礙」（1153b15）。所以，不同理解會帶來兩個相互矛盾的看法，這樣體現在之後的論證中。

幸福的目的是什麼？

二、幸福的獲得

　　如何才能獲得作為最高善的幸福呢？亞里士多德列舉了兩種對立的觀點：一是如同幸福（eudaimonia）一詞本身所暗示的，幸福之獲得源於「有一個好的（eu-）守護神（daimon）」，是「神或運氣的恩賜」（1099b10）和庇佑（bless）。這也是古希臘人及其悲劇所展示出來的觀點。在古希臘人看來，宇宙（cosmos）是一個依據其自身必然規律運轉的世界，它是自足的、不依賴於任何意志的，因而「沒有任何人可以被認為對它負有責任」[3]，宇宙和社會秩序之間也並無聯繫。真正主導並控制人類世界的是居住在奧林匹斯山上的眾神，他們雖然沒有創造宇宙且受宇宙規律支配，但他們與人類行為，尤其是人類個體的命運有關，其「最重要的權力就是決定希臘人所說的每個人的‘命運’」[4]。命運所施加於人的是無所逃避的綁縛，俄狄甫斯王「弒父娶母」的故事便是人類抗爭命運的無力感的表現。古希臘的悲劇充分展示了這樣一個信念：我們生活在一個最重要事情都不屬於理性甚至人類控制的世界當中，它在「各個層面上都受到了境遇和運氣的影響」[5]，甚至「好人[也]會因為不受其支配的偶然事件而毀滅」[6]。

　　另一種觀點則認為，「幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的」，它是人為努力的結果，而非「神賜的禮物」（1099b9-10）。亞里士多德支持這一觀點，認為所有未喪失接近德性的能力的人都能夠通過某種學習或努力而獲得幸福。但是，在此他給出的拒絕「運氣論」的理由卻是很有趣的：（1）「如果幸福通過努力獲得比通過運氣獲得更好，我們就有理由認為這就是獲得它的方式」。據此，則我們拒絕運氣，是因為如果將幸福寄託於它，則人類實踐便失去了它的意義。亞里士多德在此處給出的是一種帶有很強目的性的理由：讓「所有事物中最大、最高貴的事物竟聽命於運氣」是十分不合理的。納斯鮑姆注意到了這點，她認為此處亞里士多德「拒斥運氣至上論，不是[通過某個價值中立的方法而發現的事實]，而是因為…覺得它是錯誤的」[7]，換言之，它是「權衡慎思」的結果，而非經驗事實。（2）幸福的定義是「靈魂的合乎德性的活動」，而非某種靜止的「有德性的狀態」或「快樂的狀態」，而德性的活動包含了人的選擇的活動，它本身就是人的一種努力。如果說幸福不取決於努力，那麼便與幸福的定義相矛盾了。

　　但儘管他在上述論證中並未闡明，在其他地方的論述顯示：他實際上是訴諸人類幸福本身所需要的穩定性，而將運氣從幸福的決定要素中排除。因為如果遵循「運氣」的觀念，那麼人類對於幸福的追求就勢必要受到偶然變動的影響，而變得不可捉摸和預測。這種外在善的不穩定性或「脆弱性」，也就使得幸福的人因此變成了一個「福禍不定的存在」（1100b5）。而只有超脫了外在，並將其始因歸結於自身的實踐即對德性的追求，才能賦予幸福以穩定性。

穩定的幸福在於排除運氣，你同意嗎？

三、城邦與幸福

　　然而，承認獲得幸福獲得源於人的努力而非神的恩賜，是否就能夠完全將運氣從幸福的決定因素中排除出去呢？首先，如果幸福是有德行的活動（亞里士多德又將德性分為道德德性和理智德性），理智德性通過教導而養成，需要經驗和時間；道德德性則是通過習慣。而無論是教導還是習慣，都是發生於城邦之中的。因此，對幸福的實踐性定義本身囊括了城邦的影響。事實上，城邦正是」為了人類的優良生活」而存在的，「法律的實際意義卻是促成全邦人民都能進於正義和善德的永久制度」（《政治學》，1280b10）。而人們又必須在城邦中生活，那些脫離了城邦的，不是神邸就是野獸。

　　亞里士多德在整個《政治學》中做了兩個主要的工作：一個是「城邦病理學」，即探討各種變態政體；二是「城邦醫學」，探究現實狀態下可能的最好政體。既然現實中存在著和理想政體具有很大差距的變態政體，而一個人的德性很大程度上又取決於城邦的法律和習俗，則正如亞里士多德所承認的，在這些政體中，好公民與好人並不必然等同。只有在理想城邦中，好公民才等於好人。並且他又花費了較大篇幅來描述理想城邦建立所需要的諸多客觀條件：恰到好處的人口、疆域、地形，以及民族性格等。這樣看來，亞里士多德似乎通過一條比較長的線索，又將幸福之獲得與運氣掛鈎起來，因為出生在一個怎樣的城邦中並非由人所決定，天生的稟賦、健康、美醜也是隨機的，甚至城邦本身的發展也取決於諸多自然因素。而這些要素都可能決定一個人過上悲慘或者快樂的生活。

　　除了這些自然稟賦之外，亞里士多德還重點提到了兩個影響人類生活的運氣要素：發生於生活中的災難，以及友愛的不可缺少。前者以顯性方式被他提及，雖然微小的好運或厄運對人類生活並沒有多少影響，但「重大而頻繁的厄運則可能由於所帶來的痛苦和對於活動造成的障礙而毀滅幸福」（1100b15）。在亞里士多德看來，人既是理性、道德且自由的存在，也是一種脆弱的存在。而關於友愛，他則強調幸福的人也需要朋友，友愛源於相似性，即好人只能和好人做朋友，友愛與公正都依賴於共同體且相關的程度相同。因此，這種「關係性的善」對幸福的人是必需的，因為：幸福所內含的完整性（「萬善具備」）就必定有朋友；他需要朋友來接受其善舉；幸福在於活動，幸福的人需要同好人朋友一起進行持續的活動。這兩個包含了諸多偶然性的要素，顯然比亞里士多德自己宣稱的更具重要性。

　　這一點，還可以從亞里士多德對於政治學的性質的論述中發現。他將政治學與追求確定性知識的科學區別開來，其簡要推論如下：

大前提：在每種事物中，只尋求那種題材的本性所容有的確定性。（1094b12）
小前提：政治學的題材不是知識，而是包含了許多差異與不確定性的高貴[高尚]行為與公正行為。（1094b14-15）
結論：政治學不需要尋求嚴格的確定性。（「只要求一個數學家提出一個大致說法，與要求一位修辭學家做出嚴格的證明同樣地不合理」[1094b26-27]）

這一觀點拉開了亞里士多德與霍布斯及斯賓諾莎的距離，因為後者試圖用精准的幾何學方法來推導出道德和政治理論。但是亞里士多德則清醒地認識到，政治學的題材和前提是那些隨時可能受到偶然性干擾的人類行為，因此只能對其予以「大致的、粗略的」概述（outline），而無法得出精准嚴格的結論。或者說，沒有任何單一的道德規則或倫理准則能夠為「我們應該如何生活」這一問題提供答案。道德生活和政治生活本身具有高度複雜性，而這種複雜性的來源則是不受人類所控制的境遇與運氣。

　　在承認了這種複雜性的同時，他又多次不厭其煩地指出，「靈魂諸善所以能夠形成並保持德性，無所賴於外物」。雖然充足的外在善和內在善（以及二者的結合）都可達致幸福，但若「德性不足而務求娛樂於外物的人們，不久便知道過多的外物已經無補於人生，終究不如衣食才能維持生活，而虔修品德和思想，其為幸福畢竟更加充實」（1323b1-5）。外物和機運雖然有助於人類達致幸福，然而完全依賴它們並不能獲得正義、節制等屬於靈魂的善並因此而獲得幸福[1323b26-29]。至於城邦，雖然它的繁盛有賴於諸如地理、氣候等因素，但要真正實現善德卻是另外一回事：「這裡我們脫離了命運的管轄，進入人類知識和意志的境界[在這個境界內，立法家就可以應用他的本領了]」(1332a31)。從這些觀點來看，亞里士多德又還是延續了他在《尼各馬可倫理學》中的態度，即幸福的最終獲得還是要憑借人的努力。

天道酬勤，天助自助者

四、總結

　　亞里士多德在對待運氣方面持有一種其內部存在巨大張力的看法。對於幸福所代表的telos作為「最高、最優」和「完整、完善」的兩種意義的同時使用，是這種張力的主要來源。而到底應該採取哪一種方案，似乎仍然是不確定的。因為亞里士多德既試圖延續蘇格拉底那種「好人不可能被傷害」的看法[8]，強調儘管生活需要運氣，但「幸福和不幸並不依賴於運氣……造成幸福的是合德性的活動」（1100b8-10），即使在厄運當中，「高尚[高貴]也在閃爍著光輝」（1100b15）。但同時，相對於柏拉圖，亞里士多德又回到了悲劇詩人的某些洞見上：「第一，災難很容易摧毀人類繁榮；第二，情感告訴我們這種不幸的意義所具有的重要性」。[9]

　　這樣一個極具調和論特徵的結論，其是與近代以來的道德哲學和政治哲學十分不同的觀點。當馬基雅維利說「命運是一個只有用強力才能控制的女人」時，就最先表達出了對人類及其理性能夠超越無常運氣的自負，也公然拉開了他和古代的距離。當康德提出道德的絕對準則時，他也表現出了對相對性和偶然性的輕視和忽略。似乎只有無知的古代人，才會慎重看待「運氣」對人類生活的影響；而現代，尤其是科學的發展所帶來的人類技術革命和對自然的征服，更是讓人類時時刻刻都能夠高枕無憂地生活在一個「人造的」舒適世界中，而無視命運可能帶來的荒誕。但是，運氣作為不可控的外在因素，無論承認與否，仍然在影響著人們的生活。所以，當代道德哲學家約翰•羅爾斯在討論正義的兩條原則時，要鄭重強調他所提出的理論是為了「決不根據人們的社會幸運或拈鬮中的運氣來衡量他們在社會合作中的利益和負擔的份額「[10]。因此，雖然他在方法論上採取了康德式的建構主義，但在目的上確走了亞里士多德的路線：應該慎重對待自然稟賦或者」運氣「對人類政治生活的影響，而解決方法則是依靠人類理性來構建一個將自然運氣之影響最大程度減小的平等的正義社會。

注釋

注：作者並非哲學系和古希臘哲學專業研究者，本文僅為參與北大哲學系陳斯一老師課堂討論所用文章，其中許多觀點可能有待更專業和更細緻考察，如有疏漏，敬請諒解。
本節部分很大程度上受益於北京大學哲學系陳斯一老師的課堂討論。
[英]邁克爾•歐克肖特，《政治思想史》，特里•納爾丁、盧克•奧沙利文（編），《政治思想史》，秦傳安譯，上海：上海財經大學出版社，2012年，第27頁。
同上，第30頁。
徐向東，「譯者序」，載於[英]伯納德•威廉姆斯，《道德運氣》，徐向東譯，上海：譯文出版社，2007年，第34頁。
[美]瑪莎•納斯鮑姆，《善的脆弱性》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2007年，第31頁。
同上，第441頁。
[美]瑪莎•納斯鮑姆，《善的脆弱性》，前揭，第2頁。
[美]瑪莎•納斯鮑姆，《善的脆弱性》，前揭，第4頁。
[美]約翰•羅爾斯，《正義論》，何懷宏等譯，北京：社會科學出版社，第58頁。

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