作者｜匡辰
簡介｜芝加哥大學社會科學碩士在讀，本科畢業於聖母大學哲學系
興趣｜古代政治理論、近代激進政治傳統
引言
“人類在本性上是政治動物”或許是亞里士多德最為耳熟能詳的結論之一（Pol . 1.2, 1253a2-3）。結合政治現實以及我們對自身行動的反思，這個結論並不難以理解。但這個結論與我們常識的高度契合反而或多或少地模糊了我們對於亞里士多德原初思路的理解——他的學說，無論是關乎政治的，倫理的，或是生物譜系的，都植根於城邦這片土壤。建立在這些文本之上，史家們已經作出了對於“政治動物”的各種解讀。然而本文意圖從命題的另一端入手：通過探究自然奴隸（作為“人”的亞種）的政治性，我們或可更加明晰亞里士多德對於“政治動物”乃至政治性本身的理解。 |
| 亞里士多德在《政治學》中提出了著名的政治動物的概念 |
Ａ. 自然奴隸
古代城邦生活中的奴隸制頗為普遍；但我們仍然需要嘗試區分，在何種意義上，奴隸們是“自然”存在的。亞里士多德曾經做出過如下定義“ 任何人在本性上不屬於自己的人格而從屬於別人，則自然而成為奴隸”（Pol . 1.2, 1254a14-15）。通過這條定義，我們首先可以認定，“自然奴隸”確實是人類這一族群的一份子。對於“自然奴隸”的自然性，我們可以提出兩種可能的解讀。第一種解讀建立在亞里士多德對於自然“整體”的形而上學原則之上：“一切事物如果由若干部分組合而成一個集體，無論它是延續體（譯註：例如人身）或是非延續體（譯註：例如主奴組合），各個部分常常明顯有統治和被統治的分別”（Pol . 1.2, 1254a28-31）。而自然作為一個整體，也有其運行的原則。這一原則正體現在一個家庭裡的兩種“結合”之中。第一組“結合”是男人作為丈夫及其居於從屬地位的妻子。而另一組則是男人作為主人及受其統治的奴隸。作為自然的一部分，家庭也遵循著整全性的法則。
亞里士多德也提出了另外一種更為實際的解釋。在他看來，對自然奴隸來說，來自主人的統治對他們來說不僅是必要的，甚至是有益的（Pol . 1.2, 1254a20-22）。主人和自然奴隸在心理和生理層面的不同決定了他們之間的主從關係：“凡是賦有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統治的主人；凡是具有體力而能擔任由他人憑遠見所安排的勞務的，也就自然地成為被統治者，而處於奴隸從屬的地位”（Pol . 1.2, 1252a31-33）。自然奴隸的必要性體現在他和主人之間的一種互惠關係之中——在一方面，自然奴隸的體力遠勝常人，能為家庭生產生活必需品。而在另一方面，主人可以給予自然奴隸們恰當的引導，下達奴隸們憑著他們非常有限的理性就能理解和執行的命令（Pol . 1.2, 1254b18-25）。
以上只是對於自然奴隸這一概念一個簡短的概括，但這無疑已經足夠成為一個起點。一方面，亞里士多德坦誠自然奴隸和女人同義地（ synonymously）從屬於人類這一組群。[1]而另一方面，他又聲稱“人是政治動物”。由此產生的一種矛盾在於：既然在城邦中，自然奴隸和女性被排除於“公民”群體之外，我們在何種意義上能自圓其說地聲稱，他們作為“人”也是“政治動物”？由此引發的第二個問題是，在我們給予“人”一個更為寬泛的範疇之後，我們又該如何理解這個著名結論本身呢？
B. “政治動物”的多種解讀
通常來說，對於“政治動物”的解讀有兩種基本思路——一種更為嚴格的，字面的解讀和一種更為寬泛的解讀（儘管兩種解讀都並不能完全兼容亞里士多德在其倫理學和政治學文本中關於“政治動物”的闡釋）。前者指出“政治動物”（political animal）意指生活在城邦（polis）之中（Keyt，1991）或者適應城邦生活（Cooper，1990）的人們。持有這種解讀的學者們把politikon當作了polis的同源詞。這也是為什麼Cooper聲稱其實把這句話翻譯為：“人生而擁有公民權”似乎也不無不可。寬泛的解讀則是建立在亞里士多德在《動物史》裡對於“政治動物”的如下理解：
“有些（動物）是群居的，而有些是獨居的……在那些群居動物之中……有些是政治的，而有些是分散（scattered)的。群居生物有諸如鴿子，鶴和天鵝之類的鳥類……政治動物是那些有著共同的一種功用（活動/ ergon /function）的生物；然而這種性質並不是所有群居動物都有的。這類政治動物包括人類，蜜蜂，蟻和鶴。有些政治動物服從於族群中的一個統治者，而另一些並不服從於統治：鶴以及多種蜜蜂都服從於一個領導者，而螞蟻以及一些其他政治動物並不服從統治。”（HA. 1.1 , 487b33- 488a13）
這個段落似乎為我們勾勒出了亞里士多德眼中的動物學樹狀圖。儘管“政治動物”和“散居動物”都從屬於群居動物這一類，他們最為顯著的不同之處在於族群是否擁有著共同的活動和通過合作可以達到的共同目的。而合作意味著分工，正如亞里士多德指出，當蜂王承擔著生產的職責之時，工蜂們必須負責整個蜂巢的食物供給（HA . 9.40, 627a20-4）。
儘管兩種解讀都有理有據，可就在亞里士多德在1253a提出他的著名結論之後，他的一句簡短補充似乎讓寬泛的解讀路徑看上去更為合理：“作為動物而論，人類比蜂類或其它群居動物更具政治性 ”（Pol . 1.2, 1253a7-9）。如果我們“政治動物”更為字面地理解為“住在城邦裡，以及適應於城邦生活的動物”，[2]關於“政治性“的對比就失去了意義，因為嚴格地來說，只有人類生活在城邦之中。
《優台謨倫理學》（EE）裡的一些段落似乎又支撐著更為嚴格的解讀。例如在EE .1242a21-26，亞里士多德聲稱人類不僅是“政治（城邦）動物”也是“家庭動物”。[3]而這兩者的區別在於成員資格，前者正是城邦的一員，而後者則是家庭的一分子（oikos）。[4]那麼當亞里士多德提及“政治動物”之時，他指的似乎是擁有公民身份，可以參與到城邦生活中的男人們，而不是家庭中的女人和自然奴隸。
一些學者努力嘗試著去融通兩種解釋。FD Miller的策略是將“更為政治性 ”詮釋為：在更大程度上滿足了“政治動物”定義中對於組織結構的要求。人類比蜂類更為符合“政治動物”這一定義，因為人類社會復雜的政治結構是蜂巢無法企及的。如果我們這樣理解“更為政治性 ”，那對“政治動物”更為嚴格的詮釋似乎也說得通。正如Miller指出，我們可以說“政治（城邦）動物”比“家庭動物”更具有政治性，因為城邦生活暗示了一種更為精密的政治組織結構。[5]
結合這個思路，在下文，我將嘗試解答：自然奴隸作為“人類”是否也是“政治動物”？如果是，他們的政治性又是如何呈現的？
將人類與其他“政治動物”區分開來的潛能，在亞里士多德看來，是言說的能力：
現在的問題是：自然奴隸是否也擁有這種道德感知呢？亞里士多德的斷言“奴隸完全不具備思慮機能”似乎給出了一個否定的答案（Pol . 1.13, 1260a12）。但他卻也說過奴隸“能感應別人的理智”（Pol . 1.6, 1254b22）。[6]而奴隸這種理解與執行主人命令的能力至少暗示了一種基本的道德潛能，而正是這種道德潛能使他們不同於“依照各自本能活動”的牲畜（Pol . 1.6, 1254b23） 。
這種道德潛能體現在《論靈魂》中一處被多次討論的文本。這個段落出現在該書第二卷第二章的417a20-417b2；亞里士多德在這裡討論的是人類作為知者（knower）的三個階段，此處我將引用FD Miller對這一段落的重構：[7]
《尼各馬可倫理學》中一處討論似乎也暗示了自然奴隸的政治潛能。在討論友誼之時，亞里士多德總結道：“（主人）對作為人的奴隸則可能有（友情）。因為，一個人同每個能夠參與法律與契約過程的人的關係中都似乎有某種公正”（NE . 1161b1-8）。而這里亞里士多德似乎認為，奴隸作為人類，亦是可以參與到“法律與契約過程”中的。[9]
在另一方面，我們亦需要討論自然奴隸們是否具有政治衝動。在分析完人類的政治潛能後，亞里士多德進一步指出，“人類生來就有合群的性情，所以能不期而共趨於這樣高級（政治）的組合” （Pol . 1.3, 1253a30）。而這種性情在《政治學》卷3有了更為詳細的闡述：
然而在這兩種層面上的衝動並不足以將“政治動物”與“群居動物”區分開。政治衝動的核心在於對於共同良善生活的追求。而這都是缺少實踐智慧（phronesis）的自然奴隸所無法企及的。因此，當我們寬泛地理解“政治動物”之時，我們只能說自然奴隸在生物學意義上也是“政治動物，”因為他們具有一定程度的政治潛能。正因為城邦生活所蘊含的的義理遠比蜂巢的運行原則復雜精密，所以這種潛能不僅僅事關言說，更事關道德感知。由此可見，政治的生活歸根結底也是道德的生活。
儘管兩種解讀都有理有據，可就在亞里士多德在1253a提出他的著名結論之後，他的一句簡短補充似乎讓寬泛的解讀路徑看上去更為合理：“作為動物而論，人類比蜂類或其它群居動物更具政治性 ”（Pol . 1.2, 1253a7-9）。如果我們“政治動物”更為字面地理解為“住在城邦裡，以及適應於城邦生活的動物”，[2]關於“政治性“的對比就失去了意義，因為嚴格地來說，只有人類生活在城邦之中。
《優台謨倫理學》（EE）裡的一些段落似乎又支撐著更為嚴格的解讀。例如在EE .1242a21-26，亞里士多德聲稱人類不僅是“政治（城邦）動物”也是“家庭動物”。[3]而這兩者的區別在於成員資格，前者正是城邦的一員，而後者則是家庭的一分子（oikos）。[4]那麼當亞里士多德提及“政治動物”之時，他指的似乎是擁有公民身份，可以參與到城邦生活中的男人們，而不是家庭中的女人和自然奴隸。
一些學者努力嘗試著去融通兩種解釋。FD Miller的策略是將“更為政治性 ”詮釋為：在更大程度上滿足了“政治動物”定義中對於組織結構的要求。人類比蜂類更為符合“政治動物”這一定義，因為人類社會復雜的政治結構是蜂巢無法企及的。如果我們這樣理解“更為政治性 ”，那對“政治動物”更為嚴格的詮釋似乎也說得通。正如Miller指出，我們可以說“政治（城邦）動物”比“家庭動物”更具有政治性，因為城邦生活暗示了一種更為精密的政治組織結構。[5]
結合這個思路，在下文，我將嘗試解答：自然奴隸作為“人類”是否也是“政治動物”？如果是，他們的政治性又是如何呈現的？
C. 自然奴隸的政治性
建立在亞里士多德的生物學譜系之上的寬泛解讀會讓人理所應當的認為，既然“人類”就像蜜蜂和螞蟻一樣，屬於“政治動物”。那包含在“人類”這一概念之中的自然奴隸當然也是“政治動物”。這種“理所應當”或多或少的過分簡化了問題。問題的核心在於，他們在何種層面上擁有政治性。“人類”這一組群比蜂群更為政治性因為人類，憑藉著他們的政治潛能和政治衝動，以更為複雜的方式協作生活著。那麼問題的核心在於：自然奴隸是否也具有政治潛能和衝動？將人類與其他“政治動物”區分開來的潛能，在亞里士多德看來，是言說的能力：
“照我們的理論，自然不造無用的事物；而在各種動物中，獨有人類具備言語的機能。聲音可以表白悲歡（pain and Pleasure)，一般動物都具有發聲的機能：它們憑這種機能可將各自的哀樂互相傳達。至於一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正義或不合正義，這就得憑藉言語來為之說明。人類所不同於其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辨認。” （Pol . 1.2, 1253a9-17）簡單說來，言說使交流與更為精細的合作成為可能。但我們並不能僅僅憑此就斷言能夠說話的自然奴隸就具有政治潛能，因為這種言說的核心，是對於“善惡和是否合乎正義”的道德感知。正如亞里士多德所說，“家庭和城邦的結合正是這類義理的結合”（Pol . 1.2, 1253a17）。這種事關義理（justice）的道德感知比簡單的對於悲歡的感知更為複雜。
現在的問題是：自然奴隸是否也擁有這種道德感知呢？亞里士多德的斷言“奴隸完全不具備思慮機能”似乎給出了一個否定的答案（Pol . 1.13, 1260a12）。但他卻也說過奴隸“能感應別人的理智”（Pol . 1.6, 1254b22）。[6]而奴隸這種理解與執行主人命令的能力至少暗示了一種基本的道德潛能，而正是這種道德潛能使他們不同於“依照各自本能活動”的牲畜（Pol . 1.6, 1254b23） 。
這種道德潛能體現在《論靈魂》中一處被多次討論的文本。這個段落出現在該書第二卷第二章的417a20-417b2；亞里士多德在這裡討論的是人類作為知者（knower）的三個階段，此處我將引用FD Miller對這一段落的重構：[7]
- 尚且年幼的Aristides擁有感知正義的可能性因為他是人類，而人類可以獲得美德並感知事物是否合乎正義；
- Aristides能夠感知正義與善好，因為他接受過道德教育，並在生活中做出過正確的道德抉擇；
- Aristides正擁有對於合乎正義事物的感知。（例如，他正在沉思善的觀念）
《尼各馬可倫理學》中一處討論似乎也暗示了自然奴隸的政治潛能。在討論友誼之時，亞里士多德總結道：“（主人）對作為人的奴隸則可能有（友情）。因為，一個人同每個能夠參與法律與契約過程的人的關係中都似乎有某種公正”（NE . 1161b1-8）。而這里亞里士多德似乎認為，奴隸作為人類，亦是可以參與到“法律與契約過程”中的。[9]
在另一方面，我們亦需要討論自然奴隸們是否具有政治衝動。在分析完人類的政治潛能後，亞里士多德進一步指出，“人類生來就有合群的性情，所以能不期而共趨於這樣高級（政治）的組合” （Pol . 1.3, 1253a30）。而這種性情在《政治學》卷3有了更為詳細的闡述：
“人在本性上應該是一個政治動物。人類雖在生活上用不著互相依賴的時候，也有樂於社會共同生活的性情；為了共同利益，當然能夠合群，各如其本分而享有優良的生活……但人類僅僅為了求得生存，就已有合群而組成並維持政治團體的必要了。”（Pol . 3.6, 1278b17-24）這裡亞里士多德所謂的政治衝動似乎存在於三個層面。第一個層面是對於“生存”的渴望。這種渴望普遍地存在於生物體之中。而正是這種衝動與渴望驅使“統治者（主人）和被統治者（奴隸）的結合，使兩者互相維繫而得到共同保全”（Pol . 1.2, 1252a30-31）。而在另一層面上，政治動物們具有“在生活上用不著互相依賴的時候，也有樂於社會共同生活的性情”。因此，當我們把“衝動”寬泛地理解為這兩種層面上的天生性情之時，出於生存與排解孤獨的需要，自然奴隸似乎也是擁有這種衝動的。
然而在這兩種層面上的衝動並不足以將“政治動物”與“群居動物”區分開。政治衝動的核心在於對於共同良善生活的追求。而這都是缺少實踐智慧（phronesis）的自然奴隸所無法企及的。因此，當我們寬泛地理解“政治動物”之時，我們只能說自然奴隸在生物學意義上也是“政治動物，”因為他們具有一定程度的政治潛能。正因為城邦生活所蘊含的的義理遠比蜂巢的運行原則復雜精密，所以這種潛能不僅僅事關言說，更事關道德感知。由此可見，政治的生活歸根結底也是道德的生活。
註釋
- 見於Ward (2009)中的討論。
- Miller, 1995, 30.
- 類似篇幅可見於EN , 1162a16-19.
- Mulgan, 1974,440.
- Miller, 1995, 31.
- 類似文段：“奴隸也是具有理性的人類，要是認為他完全沒有善德，這又是荒謬的。”（Pol . 1.13, 1259b27-8）
- Miller, 1995, 34.
- Ward, 2009, 95.
- 參見Fortenbaugh （1977）對於主人應該告訴奴隸懲罰他們的理由的討論。
參考文獻
- 亞里士多德： 《政治學》 （吳壽彭譯），北京，商務印書館，1983.
- 亞里士多德： 《尼各馬可倫理學》 （廖申白譯），北京，商務印書館，2003.
- Aristotle (1991), The Complete Works of Aristotle, Jonathan Barnes (ed.), Princeton University Press.
- Cooper, JM (1990), 'Political Animals and Civic Friendship' in G. Patzig (ed.), Aristoteles' Politik (Göttingen), 220-41.
- Fortenbaugh, WW (1977), 'Aristotle on Slaves and Women' in J. Barnes, M. Schofield, and R. Sorabji (eds.), Articles on Aristotle—2: Ethics and Politics (London), 135-39.
- Keyt, D. (1991), 'Three Basic Theorems in Aristotle's Politics' in D. Keyt and FD Miller (eds.), A Companion to Aristotle's Politics (Oxford), 118-41.
- Miller, FD (1995), Nature, Justice, and Rights in Aristotle's Politics . Oxford.
- Mulgan, RG (1974), 'Aristotle's Doctrine That Man Is a Political Animal', Hermes 104: 438- 45.
- Ward, JK (2009), 'Is Human a Homonym for Aristotle?', Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science 41: 75-98.
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